事實上，古希臘埃利亞學派的芝諾算是開端性提出思維對立運動辯證法的，后來柏拉圖修正了芝諾的觀點，他在《對話錄》中說“同者的定位取決于他者的存在，而他者的差異性同樣也昭示了同者的存在”。我如果撇開人與自然主客對立角度，柏拉圖這種“同者”與“他者”關系，實際上是“同者”與“他者”互為主-客體結構上的一種主客對立。笛卡爾在《談談方法》中說“我思故我在”，這個“唯我論”目的是：用主體能思的“我思”，來“思”主體感官的我“在”，于是，讓“在”，成為主體“我”的他者性的客體。也就是說，讓他體“我”的自在之在，變成了一個為我能思之在，即主體內在的思與客體外在的在的對立。笛卡爾這種主客對立觀，與柏拉圖的主客對立觀是截然不同的，但二者又是都和“思”與“在”相關的本體論。
有趣的是，柏拉圖和笛卡爾各自不同的主客對立思維，本身就形成了一種主客性，他們各自不同的主客對立觀，既互為主體，同時又互為客體。從柏拉圖到笛卡爾的主客對立觀看，我確切地說：只要人存在，就有被意識著的自我存在，同時也就有，讓“我”能意識不是自我的其他一切對象的存在。這里值得提醒的是，笛卡爾對馬克思、胡塞爾和海德格爾的主體哲學觀，在一定的意義上，有重大的功績（我另外談）。
與笛卡爾不同的是，費希特在《全部知識學的基礎》中說“相對于自我，直截了當地對設起來一個非我”。如果我沒有弄錯，費希特的“自我”主體本身的“對設”活動，其實，成了“非我”之所以存在的前提和界限。這就是說，“自我”之所以能夠設定“非我”，是因為“自我”設定的動力，來源于純主體的設定。這種“自我”與“非我”主客對立的辯證法，雖然有柏拉圖《對話錄》、亞里士多德《形而上學》辯證法的胚芽，但費希特關于自我-非我相互作用的思想，另有機智，如果對等比較，就會發現，他對薩特的《存在與虛無》和黑格爾《精神現象學》的豐富性，有著非常偉大的功績。在我的構思中，自我內在地就包含著，被自我自身否定的他者，不然，就根本沒有自我本身的存在。自我對于自身，只有通過他者對象，才能實現。同樣，他者也內在地就包含著，被他者自身否定的他者。不然，就根本沒有他者本身的存在。順便提醒一句，自我總是向他者轉化的自我，他者也總是向自我轉化的他者。這是絕對的！自我只能成為與他者同一的自我，他者也只能成為與自我同一的他者，兩者互為中介界限。關鍵在于，自我只能通過他者，才體現自我對自身的把握方式。同樣的，他者只有通過自我，才體現他者對自身的把握方式。從另一方面，自我又只能成為與他者不同一的自我，他者又只能成為與自我不同一的他者。而這個不同一性，是沒有條件的、是絕對的。這就是說，一切自我，就是他者（一方面）。
比如，在老師（自我）和學生（他者）的對立中，假如學生水平超過了老師，那么，在這個中介界限的變化下，學生就會轉化成老師，老師也就轉化成為學生。如果從非社會關系的自我和他者方面看，一切自我，又不是他者。我的意思是說，不是他者自己自主的真正自我的那個本質。例如，在寫作中，作者一旦通過主體自我意識而產生出異己化的創造，寫出了新的作品內容，就等于，作者在主體自我意識中，產生了另一個主體自我意識，而作為相違背的一個有差別的他者，于是，成為自我意識自己和自己的同一。但這個自我意識異己化的東西，沒有完全消除自己自主的自我，反倒是，讓自己同自己自主的自我，在相違背中，更完整地保留了自己和自己自主的自我相聯系。請注意，這是自我意識從a點變化到b點，b點又變化到a點的相互關聯，也就是，a點既＝a點的同一，a點又＝別的b點作自己界限的一個差異；同樣的，b點既＝b點的同一，b點又＝別的a點作自己界限的一個差異�？梢�，a點的同一，其實就包含了a點自己的差異，于是a點既＝a點，a點又不＝a點。同樣，b點既＝b點，b點又不＝b點。
黑格爾在《精神現象學》中說，“對自我意識來說，他物也被當作一個存在，或者當作一個有差別的環節”。黑格爾這種“主奴”辯證法，明顯較之于費希特，表現出更偉大的主客對立辯證法。這是柏拉圖之后的一個轉折。
“他物當作一個有差別的環節”，這個觀點說得絕妙！我順便提一下，黑格爾的偉大，關鍵在于(1）自我認識的形成，只有通過自我，在自主的、自由的行動中，作用于自身之外的東西（他性的存在者），來產生出靠自身之外而區分自身的、讓自身對象化的一個可變化的過程。這個自身外化或對象化，既不等于笛卡爾的“主體同一性”、費爾巴哈的“思想客體”，也不等于康德的“先驗知性”。(2）黑格爾看到自我意識主體與他者意識主體，既相對立（主客對立），又相依存（主客統一），在于：自我意識主體與他者意識主體都不能獨立存在。于是，二者之間產生了一種互助和互限的第三方“他性”關系。這就是說，產生了自己自主的自我主體和他者自主的主體之間的共同主體、同時又是共同客體的關系。（3）黑格爾的自我意識論，沒有被費希特“自我設定自身是由非我限制的”這段話局限。黑格爾反倒認為：自我意識，是把自主意識活動中的自我a，既當成意識自主活動中的自我a本身，又當成意識自主活動中的自我a本身以外的另一個對象b（他物）。因為，意識自主活動中的自我a在自身中就有他者b。這就偉大地表現出了，主客對立中包含的主客統一的一個異己關系的運動。
拉康
拉康的“他者”理論，在黑格爾之后出現了一個“思與在”哲學的岔路口，他在《拉康選集》中說：“自我和主體都是被構成的，前者是想象界的自戀性認同的產物，后者是象征界的符號性認同的產物，在它們的構成中，都有一種他性的結構”。這一點，拉康從本體論上，革命性地超越了笛卡爾“我思”這個主體中心論，也間接地影響了胡塞爾和海德格爾。因為拉康繼承和發展了現象學、存在主義、超現實主義、結構主義語言學、弗洛伊德精神分析，拉康把弗洛伊德提出的“本我-自我-超我”理論，相應地發展成“想象-象征-真實”層次結構理論，表現出一種反對本體論特征的“他者”哲學的認識論：
（1）自我意識到的主體，是被鏡像想象的自戀認同構成的，在鏡像反映的他人中，看到自我在對象中的統一。
（2）自我意識到的主體，是象征界的符號性認同的產物。
（3）自我意識主體的結構，都是一種語言塑造的他性的結構。
（4）無意識也具有與語言一樣的結構，言語形式的他者作用于主體。
（5）主體間交流，既對應二個主體，也對應二個不認識的客體（四角游戲）。
（6）主體是由其自身存在結構中的“他性”界定的（主體間性）。
提醒一下，弗洛伊德在《玩笑及其與無意識的關聯》提出“一個人內部的第二意識”，認為自我，會分裂為無意識和意識，不再是自己心理的主體的觀念，而無意識有著與語言和象征的聯系，無意識有自己的愿望、表現方式，無形地代替、支配、纏繞著人的意識。拉康發展了弗洛伊德這一“無意識”早期理論，認定是語言主導了無意識，而無意識主導了沒有實體的主體自我。人作為意識主體，是被語言、文化、知識（他者）主導而構造出來的，語言在連結意識和無意識中起了關鍵作用。這一點，拉康非常有智慧。
弗洛伊德
但要注意，有一部分真實的情況是，黑格爾《精神現象學》的主奴辯證法，也直接給拉康“他者”理論的邏輯發展，打下了辯證結構的基礎。拉康在《拉康選集》中說：“對象a是懸置在主體與他者之間的東西，它既屬于主體和他者，但也不屬于這兩者”。這種辯證法的局部要素，都包含在拉康“鏡像階段”、“四角游戲”、“無意識”三大理論中，表現在幾個方面：
（1）“它既在主體之內，但又不屬于主體，它總是出現在主體以外的他處”。
（2）“在他人中，我們第一次看到了我們的自我”�！�
（3）“只有當‘他者’首先得到認可時，你才能由于它而使自身被認可”。
這三個部分的意思，除了有反對笛卡爾“我思”為標志的主體中心論之外，主要還有與黑格爾主奴辯證法既有聯系又有對立的成分：
（1）主體“它既在主體之內，但又不屬于主體”。這句話在我看來，主體既是每一個他者的主體，也是每一個他者的客體，并且還是每一個別的自我主體的客體。每一個自我的主體，也是每一個別的他者主體的客體。
（2）“在他人中，我們第一次看到了我們的自我”。據我看，自我與他人這兩個主體，既是同一的，又是有差別的。比如，就自我與他人之間的對話來說，其差別在于，自我與他人這兩個不同言說主體，完全會因為主體自身言說層次內在的差別，使得自我與他人這兩個言說主體的流通性，出現一定的對立障礙。而其同一在于，自我與他人這兩個言說主體在言說層次上的差別，如果只是相對于言說之流的某一個環節、相對于言說之流引起各自內在對應的某一部分，那是沒有對立障礙的。這樣，就成為了自我與他人兩個主體之間，相互轉化的一個內在根據。
（3）只有當‘他者’首先得到認可時，你才能由于它而使自身被認可”。據我看，在他者和自我的對立之間，必然有一個超越二者的中介他方，只有這個中介他方，才能讓自我以他者作為自己的界限條件，又讓他者以自我作為自己的界限條件，這樣的話，自我與他者之間，就沒有固定的界限。事實上，他者自身中，就包含這種中介界限。
胡塞爾在《阿姆斯特丹講稿》中說：“超越論交互主體性是絕對的、唯一自足的存在之基，在此基礎上創建了所有客觀事物、客觀真實的存在事物的總體”。我提醒一句，胡塞爾說的“超越輪”，是現象學最重要的要素，“超越輪”只是作為：單純把握一種意識內在運動的，這個內在運動是意識既是自身又不是自身的先驗化過程，而成為一種最大程度的構造的環節，“超越輪”并不是指邏輯上任意否定的東西。
胡塞爾
（1）胡塞爾在《生活世界現象學》中，對“超越論交互主體性”，進一步做出了認識論上的重要論證：
“如果現在在我原真領域內凸現出了一個與我的軀體相類似的軀體，就是說，一個必須是以與我的軀體達到現象上的結對這樣一種方式而被獲得的軀體，那么現在看來馬上就清楚了，在意義的遞推中，它一定會從我的身體中立即獲得一個身體的意義”。
請注意，這句話的意思，是胡塞爾用先驗還原（比本質還原還要徹底）了的一種純粹自我意識，來自己給自己軀體，做出意向性構造的立義。因為，他說的先驗還原的“純粹意識”是指，通過現象學的懸擱，讓這個“純粹意識”，既可以構造一個超先于人的主體的純粹先驗化主體世界的對象，又可以產生一個超先于人的主體的純粹主體世界的意向構造性。據我分析，胡塞爾之所以要通過懸擱，來還原一個先于人的先驗方式的純粹意識（主體），就在于，先驗的主體，是一個沒有外在限定的，所以才是普遍存有的、沒有人的唯我意識可以干預的純凈意識主體�？梢�，從純粹意識角度上，只有靠一個沒有外在（限定）的純粹意識主體，才有可能構成一個有著普遍關聯性、又有區別的純粹主體之間的交互性區域。
這樣一來，胡塞爾用一個還原了的先驗的純粹自我意識，來給他人做一種純粹意向上的立義。這樣的話，他就可以在先驗的純粹意識產生的意向中，構造性地達到一個他人與自己同樣的內在感知，即：憑借他人心理物理統一化的身體，可以相應地使我意向性回憶、意指性感知、意向性想象出，一個別的類似于我自己心理物理統一化的身體。
可是，這在我看來，這里面有一個條件，需要注意：本源性的先驗的自我意識，自身是不是也有一個更前涉的預先意識領域，以一個連續的系列和后發的意識顯現相聯接著？這種聯接的本質是，前一個預建性意識的聯接點位，決定了后一個預建性意識的聯接點位的再建成分。它始終是把前一個預建性因素居身于后一個意識顯現因素中。這樣一來，本源性的預先自我意識與他人意識的顯現這一相區別而又同一的關系，就是——，在本源性的預先自我意識中，誕生了空間的預相，并成為其后發他人意識的一個內在因素。這個內在是以時間的前與后為表象的并且可以直觀的。
（2）胡塞爾在《純粹現象學與現象學哲學的觀念》中說：“我們根據他們的身體表現而看到他人具有他們的體驗。盡管這種同感看到的是一種直觀的、給予的行為，但卻不再是本原給予的行為。”
據我看，自我意識的意向對他人的意指性感知，既然是一種意識自身內在的構造活動，它就會讓構造活動的發展，表現出一定程度上的差別，形成一個構造前和構造后——互為中介的界限，哪怕是這種意向構造性是純粹先驗化的�？梢�，先驗意識的構造活動不是永遠固定在一個界限上的。事實上，自我對意識意向關系的感知，本身就先行地包含意識預設的某些構造可能性，這些構造的可能性本身就有差別。那么，他人對意識意向關系的感知，也同樣先行地包含意識預設的某些構造的可能性的差別。這樣一來，很難在自我和他人的共同感知的意指中，做到一模一樣的同感。關鍵是，自我意識意向中的原意識主體，依靠一個顯現作用，會與它的客體——次原意識發生實項樣式上、空間位置上顯現的變化。因此我確切說，自我意識構造于以任何一種形式對象為基礎的啟感——感覺——感知——控相——立義的運動，本身是不可能在同一個意向生成的過程中，完全統一的。那么，在他人身上，同樣也不可能完全統一。意識構造的相關變更性，必然決定了先驗意向立義的不可統一性。
我再補充一下，自我先驗意向構造出的“感知”，是自我意向性給一個他人先驗意向構造出的“感知”，賦予一個不完全統一的、但能夠共同生成意義的功能，這一功能也應該是先驗意識運行的一個結果。如果在這一立義的功能基礎上，再外在地、而不是內在本質地給這一功能本身的意識運行一個“感知”，那么我要問，這個感知，是不是對意識顯現他人功能的一個從外在方面補加進去的另外的“感知”呢？我的意思是說，一個從外在方面補加進去的高于原感知的另外的感知，恰恰是以一個自我感知，對另一個他人感知的補加為前提的。只有這樣，也許才能做到：自我像在意向構造中感知我自己一樣，也可以在意向構造中來感知他人。
可見，意向構造的意識感知活動，具有一個交互關聯的、差別和統一互為中介的共同質態的能動性，這一意識共同體的能動性，必然是構成意識主體間性基本運行功能的基礎之一。從一定條件下看，胡塞爾的“交互主體性”論斷，對意識現象的研究和發展是有他獨立的、偉大的奠基價值的。
2023年9月
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