胡塞爾
胡塞爾關于純粹意識構造的“存在概念”，被海德格爾最高程度地發展成一種——對“存在概念”更有創造轉化的東西�？墒�，胡塞爾的“存在性”把握現象學還原方法的框架，從還原性和意向構造的方式的引申上來說，并沒有孤立地與海德格爾的“存在論”部分框架，絕對地對立起來。
據我斷定，胡塞爾的現象學方法，著重尋求的是意而上的、去還原存在者那個認識到認識的關系；海德格爾的現象學方法，著重發展的是在而上的、去成為的過程本身生成著的存在者和存在者的關系�？梢�，某個哲學概念要反映生成中的創造性，那么，這一哲學概念就必然要在人類理性律定化的轉圈運動中，互相轉化、互相逆反又互相聯系。我為什么這樣說呢？
——因為胡塞爾是通過先驗還原的純粹意識，來產生對意向的構造性的。但事實上，意識感知從還原中構造出的對象的“存在”，其實，只是一個意識潛在的或直觀的意指中，被構造出來的某一個實在或不實在的對象化的“存在者”，而不是動詞性的顯示出一種在著-成為著。也就是說，胡塞爾說的構造出對象的意向性，都只是“存在者”那個對象化的意向性。因為，胡塞爾的先驗還原的純粹意識，并沒有構造出——去成為著、去顯示差異、去生成的過程本身——這樣的“存在”，僅僅是構造出了先驗對象性的“存在者”。事實上，構造一個——去成為著的、未外現出著的本身，是海德格爾區別胡塞爾的關鍵點。
我提醒一句，在海德格爾那里，“存在”可以把“存在者”分隔開，同時，二者又可以結合起來。
海德格爾
海德格爾反對胡塞爾“存在概念”的地方，就在于海德格爾提出了自己真正發展性的東西：
（1）海德格爾在《存在與時間》中說：“存在作為問之所問要求一種本己的展示方式，這種展示方式本質上有別于對存在者的揭示”。
這句話讓我想到，海德格爾以歐洲思維方式說的“存在”，也預設了“存在”不僅限于入思的單極范圍。那么，“存在”究竟是不是海德格爾這種提法(語境是，用歐洲的概念或思維方式來解釋世界其他區域范圍的思想)呢？
對“存在”概念，我的說法是：
1.“存在”，是一種比“存在者”的現出，還要超越的不斷變異的東西，因為“存在”一直潛藏在每個“存在者”和“此在”隨時隨地都用到它的各種機會中。就是因為，這個能顯現出差異的、能讓“存在者”和“此在”成為的一種“在”的東西，隨時都出現在一邊來一邊又消失、手摸不到的，但可感覺到一種內在歷時結構的變程中。“存在”，只是對顯現出差異的一種生成性的過程。只有在過程的差異中，才能有一個起點，決定另一個起點和剛才的起點不一樣。這就是“存在”最本分的最本真相關的起因。也可以說，“存在”，是用自己一個因素，在內在上先決于不是自己作為起點，再發生另外一個因素。也就是說，匿蹤自身就同時是顯露出自身正在匿蹤中。一方面，“存在”沒有它本身所必是的定身的由來；另一方面，“存在者”有它所必是的但必須是在過程顯異中的由來。“存在”自己最本現的、最普遍性的展顯特征，就是顯示出各個“存在者”對在世的一種現身的過程。它把趨異和易變作為運行的本性，它以自己將被確定的尚無，而關聯著它成了過去的已有�？梢�，胡塞爾說的“存在”，從來就僅僅是，一個意識潛在的或直觀意指中，被構造出來的某一個實在或不實在對象的“存在者”。
2.“存在”就是去外現著、去顯出著、去成為著……這，“存在”就是一種成為著……的本身。“存在者”的“存在”本身，只是“存在”的一個過程化生成異變出來的階段性結果。“存在”，既然有同時又沒有“存在者”性質的可能性，那么“存在者”對“存在”成為的一切思與言，都只能處在“此在”這個存在者生成變化的途中，而“存在者”的“此在”，對“存在”的一切思與言，從本質上，就是由不定的、顯異的“存在”本源來規定的不定與顯異。“存在”之所以能夠自己非對象化地外現出來，就是以一種有待于展顯自己內含于自己當中的非己成分，當作自在的差異，并以自己內含于自己當中的差異，來展開自己對自己顯異而又自己對自己演異的差異間距的運行行程。
（2）海德格爾在《存在與時間》中說：“此在在它所具有的一種特定存在方式中被帶到它自己面前來并在其被拋中向它自身展開”。
撇開海德格爾的意思，我有自己的看法：
1.當“此在”這個存在者，通過海德格爾式的“超出自身”、“自身籌劃”、“基本現身”、“組建環節”……這些從現象學意向方法中，發展出來、轉化出來的的“存在論”環節，就會立即被“存在”生成和成為著別的過程本身的運行，完全超越。同時，“存在”這個去成為著的、生成著的變程，又總是超越不了“此在”對“存在”本身限度的把握。原因就在于，“存在”未外現出來的、活生生地去成為著、活生生的不固定性的“存在”概念本身，總是在“此在”不可無限劃分出來的界限中。我換句話說，一種未外現出來的、活生生地去成為著的“存在”，它運動的、過程中的一種歷時、它的不可終止性，與“此在”不可無限劃分出來的界限，形成了統一。
2.“存在”必須借助存在者——“此在”，來作為“存在”自己的中介。因此，“此在”自我的存在者，就應該是，在一個有差異的“存在”根基中，源出的一個并不是單純自我的存在者。如果沒有了“存在”這一去生成自身的運行，“此在”的存在者的存在方式，也就沒有顯示正在“存在”著的外現基礎。“存在”可以借助中介物展顯自己，但它本身不受中介物的有限性的限制，其中包括中介“存在者”——“此在”的限制。因為，“此在”中介性地生存與生成在顯異的過程中，受到了顯異的過程本身有限與無限所關聯的制約，所以“此在”，只能受限于過程中的過程，而傳達出有限的“存在”�？墒�，“存在”如果不受限于“此在”的有限地去成為著、去生成著，“存在”還叫“存在”嗎？包含現象學在內的人類理性的軀體中，總與形而上學的脈動間接相關。
（3）海德格爾在《存在與時間》中說：“由于這種有共同性的在世之故，世界向來已經總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是與他人共同存在。他人的在世界之內的自在存在就是共同此在。此在并非先行把自己的主體和其他也擺在那里的諸主體加以區別，從而掌握自己的切近現成的主體，也非首先觀望自己本身，從而才確定下借以把他人區別開來的東西。”。
在海德格爾這種存在者和存在者的關系的“生存論”（我認為是生成論）看來，主客是沒有區分的，只能統一的存在：“世界總是我和他人共同分有的世界，此在的世界是共同世界”。意思是，“此在”從來不是世界的主體，而只是與客體世界，一起共同生成著的、共同轉換著的結合體。這個一起共同生成著的結合體，就是“此在”和世界先天的“在之中”。只有在不斷生成著的“在之中”，“此在”的自我才能與“此在”的他人，共同地統一起來。
撇開海德格爾的意思，我的看法是：
1.無論是“此在”外現出“存在”，還是“存在”外現出“此在”，都有一個根本性的東西隱藏著，那就是驅動態“存在”與實有態“存在者”這二者，都在各自本身之中，運行著各自的去成為……的過程。“存在”的生成演異是不定而匿蹤的，它以一種無構的方式展顯出自己的不確定或過程的樣式。而“存在”的生成演異，只能在“存在”的生成演異中運動著的、某一范圍的、有限的中介存在方式——“此在”當中展顯出來。對超越的意義來說，生成總是差別的生成。“此在”自我和“此在”他人的“在之中”，只能共同統一在生成狀態的差別中。“此在”自我和“此在”他人，只能是被生成的差別決定的“此在”自我和“此在”他人�？梢哉f，“此在”自我和“此在”他人的共同在世之中，就等于一個有限的“存在者”，在更多的、無限的“存在者”之中，它們相互決定，相互關聯，又相互被各自設定的差別所劃分。“在世”，只能靠“此在”自我和“此在”他人對別的“存在者”做出：去成為著、去生成著，這樣，“在世”的內容，才能從“此在”自我和“此在”他人的“存在者”角度上，表現出“此在”自我和“此在”他人，與其他共同生成的“存在者”一樣的共同的“存在”。只有“此在”自我和“此在”他人的差別，才能表現出，“此在”自身，是由別的“非此在”組成的“存在者”世界的差別，所決定的。
2.存在者中介的“此在”，由于“在世”的范圍和歷程，不能超越其他“存在者”，所以存在者中介的“此在”有限的生成演異，并不能在生成中，絕對地規定無限生成演異的“存在者”，而只能是參與在這生成演異的“存在者”本身的演變生成過程中有限生成地、不確定地規定。所以，“此在”他人的“存在者”，只能取決于現實生成中的內在推動的差別環節，來對“此在”他人自身做出構造。從“存在者”的角度看，現實生成中的世界，既是“存在”去成為著的、去生成著的“存在者”，又是“此在”自我和“此在”他人，共同去成為著的、去生成著的唯一的中介條件。因為現實生成中的世界，本身離不開“此在”生成中的統一性，作為中介條件，而“此在”中的自我，又離不開“此在”中的他人所生成的差別性，作為中介條件。事實上，有限生成“此在”的“存在者”，不能超越一種他們賴以生成的無限生成的“存在者”，反過來，無限生成的“存在者”同樣不能超越它賴以生成的有限生成“此在”的“存在者”。所以，有限生成“此在”的“存在者”，才能存在于無限生成著的“存在者”的世界之內。“共同存在”的本質，只能是：共同有差別地去成為著的、共同地有差別地去生成著、共同地有差別地去外現出來。這樣，“此在”自我與“此在”他人，就同屬于，去成為著的、去生成著、去外現出來的相互有差別的“存在者”。
薩特
對薩特現象學上的“他者”理論來說，是復雜又晦澀的，既包含了黑格爾、胡塞爾、海德格爾現象學綜合的可能性，又有對笛卡爾、康德的改造性成分。例如，薩特改造了康德““先驗自我”的說法。從薩特的觀點看，海德格爾“我和他人共同分有的世界”這個見解，也是有弱點的。薩特在《存在與虛無》中，重新對“他人”哲學有了新的提法：
（1）““人也會意識到他人對自己的凝視, 以及他人在凝視中同樣產生的居高臨下的感覺：‘他者’對我的凝視、評價和判斷, 迫使自我追問‘我是誰’、‘我從哪里來’?從而使主體產生一種自我意識。”
（2）“因為他人的存在向我揭示我所是的存在，而我既不能把這個存在化歸己有甚至也不能設想它，所以這個存在引起了兩種對立的態度:他人注視我，而這樣，他掌握了我的存在的秘密”。
（3）“我的存在的深刻意義是在我之外的，是被限制在我不在場的情況之中的。我是對他人的體驗：這是個根本事實。但是這個對他人的體驗本身就是對待他人的態度，就是說，我不能面對他人存在而不在應該是的形式下不是這種面對”。
（4）“他人問題遠非從我思出發提出的，相反，正是他人的存在使我思成為可能……為他存在成為了我的存在的一個必要的環節”。
薩特的意思是：自我只能是被他人眼光看到而才可以意識到的自我。換句話說，只要我意識到一個能夠把我客體對象化了的他人存在，我于是就被融入了這個有主體性的他者之中。薩特好像暗含了：他人和自我之間存在的抹殺不了的、永恒的他異化這一立場。他認為這個正是海德格爾避而不談的東西。
我有以下二方面的設想：
1.能做出先驗還原純粹現象的，是不是因為有自我構造性的存在呢？從薩特的現象還原方法來看，是沒有先驗自我的。他明白了，自我只能是被生成中的存在者——他人構造出來的存在者，而不是先驗還原的一種意向的純粹現象。這等于是，把胡塞爾從思維到思維的構造活動，發展成了從存在者到存在者的生成活動。這一點，薩特更多是在海德格爾的“此在”生存狀態（生成）現象學立場基礎上，又靈活地吸收了胡塞爾那種被感性直觀奠基的、從本質還原到本質直觀的方法，只是薩特把海德格爾關于去成為著什么……的此在——存在者，發展成一個不是由“我”生成的“他人”的此在存在者。這樣一來，既然“他人”不是由“我”的先驗意向構造的存在者，那么，“他人”就有自己“超出自身”、“自身籌劃”、“基本現身”、“組建環節”……這些從現象學意向還原方法中，發展出來、轉化出來的“存在者”環節——而主動構造別人去成為著什么……的先決性�？墒�，這個問題關鍵在于，“他人”這種從現象學意向方法發展出來、轉化出來的的“存在者”，能不能脫離“他人”對“我”的客體化所起到一種中介作用的生成性呢？反過來也一樣�？梢�，生成（生存）狀態的中介作用，也是擺在“我”和“他人”二者之間，相互都無法超越的第三性的他者化。我的意思是說，真正能決斷——我被他人主體變成客體化與他人被我主體變成客體化的東西，恰恰是因為存在著這個第三性的他異化。
2.我確切說，在“我”和“他人”二者之間，這種相互都無法超越的中介居間的“他者化”，無疑的，絲毫不是能夠從現象學意向方法主觀構造出來、轉化出來的“存在者”，反倒是一種——去成為著什么……的“在”的奠基條件或界限。那么我問，薩特說的“他人的存在使我思成為可能”這種從意識還原中再延伸出來的“前反思”，是不是也有一個能還原先驗意向構造的此在存在者，在做出主體性的決斷呢？如果有的話，那么，這到底是屬于意識自我主體呢，還是屬于別的什么主體？疑問重點只在于，這里面，不能再還原下去的那個主體性存在者，到底是在構造出“我”，還是在構造出“他人”？如果這個不能再還原下去的主體性存在者，沒有構造出“我”，那么，“我”的主體性存在者又到哪里去了呢？難道“我”的主體存在者，統統都被“他人”構造成“他人化”的“我”嗎？如果是這樣，就會背離我說的那種——相互都無法超越“他人”與“我”二者之間、那個第三性的中介奠基關系。例如，當他人a面對別的他人b的時候，其實這個他人a就是用自我主體，來面對他人b的自我主體，可見，他人a與他人b，這兩個分別能獨立的自我主體，事實上，是互為中介界限的，不可能超越性的相互代替。請大家注意，薩特說的“他人問題遠非從我思出發提出的，相反，正是他人的存在使我思成為可能”這一原則的基礎，完全是建立在現象學本質還原到本質直觀意向構造基礎上的，對非現象學方法意義上的人的關系本質來說，是沒有應有的普遍性的。
2023年10月
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